Народы Дагестана
Архив номеров » № 4, 2016 от 26 Октября 2016 г » Общество » Толерантность как культурный код дагестанцев

Толерантность как культурный код дагестанцев

 Осмысление религиозной составляющей дагестанской, да и всей северокавказской, цивилизации актуально общественно-политической напряженностью последних трех десятилетий в регионе. Как известно, цивилизационные истоки дагестанцев и других северокавказских этносов неоднородны и противоречивы, - их составляют ценности языческих верований, зороастризма, иудаизма, христианства, ислама и через него, а затем и через русскую культуру – ценности античной и европейской культуры. Следует также отметить, что при всем этом в Дагестане и Северном Кавказе доминировали ценности традиционной восточной цивилизации - коллективизм, гармония человека с природой, его самоограничение, опора на национальную традицию, авторитаризм, коллективизм, тоталитаризм, которые предопределили цивилизационные особенности национальной культуры соответствующих этносов.

Дагестанские народности, как и большинство северокавказских этносов, сегодня идентифицируют себя с мусульманскими и во многом обладают их качествами. Однако я бы не преувеличивал здесь роль ислама: все-таки Северный Кавказ – периферия исламской цивилизации, в которой мусульманство утверждалось долго и с трудом, со значительными содержательными и культовыми издержками и деформациями. И язычество, и зороастризм, и иудаизм, и христианство в той или иной степени оставили свой след в глубинных истоках народностей Дагестана.

Дагестанские народы уникальны: мало кого обогащало столько цивилизаций и целостных мировоззрений, дагестанцы не растворились среди гуннов, сасанидов, хазаров, арабов, татаро-монголов, иранцев, турок…

В процессе формирования национального самосознания, или, что почти то же самое, философской рефлексии над собственным духом, народы Дагестана должны учесть следующее: многие обычаи, ритуалы и традиции веками спрессовались в наиболее ценные и значимые коды региональной культуры, в конце концов обретшей контуры исламской. В подобном утверждении больше сомнений и вопросов, неясного и натяжек, чем однозначности и категоричности. Скажем, известно, что в процессе тысячелетней исламизации региона отношение народов к нравственно-правовому кодексу ислама – шариату - оставалось преимущественно негативным, ибо он противоречил закону предков – адату, хотя религия ислама открыла дагестанцам доступ к духовным ценностям не только мусульманского региона, но и античной и в целом европейской культуры. Через арабские, турецкие, персидские и другие языки в Дагестан, главным образом через Дербент, в своеобразном преломлении проникали крупнейшие достижения мусульманского мира. Эти достижения в основном имели характер научных и цивилизационных знаний. Вслед за американским ориенталистом Ф. Роузенталом заметим, что именно Арабский халифат стал центром культурного взаимодействия ислама, христианства и иудаизма. Именно в процессе этого взаимодействия дагестанские народности обрели этническую и национальную идентичность.

Начиная с IX-X веков в Дербенте и других южных городах региона приобщали дагестанцев к исламу известные арабские и персидские алимы и шейхи. Так исторически сложилось в регионе, что предпочтительное распространение получила мистическая ветвь ислама – суфизм. Это обусловлено, на наш взгляд, несколькими обстоятельствами, из которых сейчас укажем на три. Во-первых, как нам представляется, в приобщении дагестанских этносов к исламу, особенно в регионе Дербента, значим персидский фактор, который настолько же дистанцируется от суннизма, насколько он близок к суфизму. Во-вторых, в разгар исламизации Северо-Восточного Кавказа, особенно в XII-XIII веках, регион был под влиянием Сельджукского султаната, где доминировал суфизм. И в-третьих (что решающе): суфийская разновидность мусульманства, ставшая впоследствии традиционным для региона исламом, обладала наибольшим адаптационным ресурсом к природно-климатическим, этно-психологическим и культурным факторам бытия местных этносов.

Интенсивное становление цивилизационно определенной дагестанской культуры начинается позже. В конце XVIII и начале XIX веков Дагестан оставался средоточием внешнеполитических интересов Турции, Ирана и России. На первый план выдвинулись общественно-политические проблемы: взаимоотношение культур, наций, религий, вопросы свободы, нравственности, роли науки и просвещения и т. д. Началось интенсивное проникновение в регион достижений европейской цивилизации.

Таким образом, к ХХ веку уже можно было утверждать о максимально сложной поликультурности Дагестана. Наша статья посвящена религиозной специфике дагестанской цивилизации и потому здесь важно выявление глубинных теоретических разногласий традиционного для Северного Кавказа ислама, его мистической ветви – суфизма, с ортодоксальным исламом.

Суфизм примечателен большей широтой и древностью своих истоков, ими являются домонотеистические религии, других идей различных цивилизаций; выходя по содержанию за рамки ислама, суфизм обретает целостность как мистическая ветвь мусульманства.

Нам представляются оригинальными и достаточно практически эффективными для анализа современной духовной жизни методологически значимые выводы о теоретико-познавательном содержании суфизма как традиционного для северокавказских народов направления ислама. Но гносеология суфизма, так же как и его онтология, во многом противостоит соответствующим идеям ортодоксального ислама. Как отмечалось, свою роль здесь сыграло то обстоятельство, что идейные истоки суфизма сохранили достаточную преемственность с домонотеистическими религиями, его философия формируется на основе значительно широкого мыслительного наследия человеческого духа. И уже предшествующая познавательная культура вложила в суфизм гносеологические идеи, как общие для всех вероисповеданий, так и ставшие зачатками специфически-суфийских представлений о познании. Нами было показано, что по своему богатству теоретико-познавательными идеями суфизм превосходит философские составляющие и буддизма, и христианства.

Особо значим в содержании суфизма комплекс идей неоплатонизма с его центральной идеей – идеей эманации – истечения мира от первоначальной духовной сущности и возможности обратного экстатического слияния с ней. Именно эту идею культивировал ал-Газали в «Опровержении философов» и в главном труде «Оживление наук о религии». Ал-Газали принял в качестве реальных человеческих познавательных способностей иррациональные и мистические сферы духа, в этом смысле он вполне современен гносеологии и эпистемологии ХХ века. Он пишет, что «существует много ступеней познания», потому «суфизм требует полного преобразования сознания» «неразвитого человека». Путь к Истине – сомнение, этот путь сопровождают вера и знание [Газали. Мысли и афоризмы о любви, красоте, надежде, зависти и знании// Суфии: Собрание притч и афоризмов. М.:Изд-во ЭКСМО-Пресс, 2001. 640 с. (Серия «Антология мысли»). С. 44-45].

В то же время Ал-Газали подверг критике мусульманских последователей Аристотеля и Платона за признание решающей роли рационального в познании. Результат был весьма негативным – развитие фундаментального ислама в философском аспекте было на многие века остановлено. Наступила пора господства мистицизма во всех его проявлениях. Лишь в мусульманской Испании, Андалусии Ибн Баджи, Ибн Туфайль, Ибн Рушд продолжили традиции рационализма. Последний написал полемический ответ в адрес ал-Газали – «Опровержение опровержения». Но и в Андалусии суфизм получил поддержку философов, а испанский араб Ибн ал-Араби не только развил мистицизм Ал-Газали, но, как выше отмечалось, превратил суфизм в логически и теоретически стройное учение. В частности, он дает довольно верное в русле аристотелевского перипатетизма толкование знания: «это понятие, имеющееся в душе человека и связанное с существующим либо несуществующим предметом в соответствии с его сущностью, определяющей, каков он есть в настоящий момент или каким он станет, обретя бытие» [Ибн ал-Араби. Мекканские откровения (ал-Футухат ал-маккийя). Пер. с араб., введ., прим. и библиогр. А.Д. Кныша. – СПб: Центр «Петербургское востоковедение», 1995. С. 44]. Разводя воображение и разум как авторитетные каждый в своей области, он все же в человеческом познании дает приоритет мистическому воображению. В последующие века после времени творчества ал-Араби суфизм быстро распространился по миру и его адаптированные к местной культуре и психологии тарикаты – кадирия, саадия, мевлевия, бекташия, чиштия, ясавия, накшбандия – охватили Ирак, Сирию, Турцию, Иран, Среднюю Азию и др. страны.

Это было время заката мусульманского просвещения, упадка философии и поворота ее к консерватизму. Логическим продолжением поворота к консерватизму стало движение ваххабитов, возникшее в Аравии в середине XVIII века. Лишь к концу ХIХ века просветительские идеи проникли в исламский регион (афганец Джемальад-Дин аль-Афгани, египтянин Мухаммед Абдо, индиец Мухаммад Икбал). Они пытались возродить исламскую философию на синтезе цивилизаций Востока и Запада, культивировать свободное толкование (джтихад) Корана и сунны, отвергая формальное следование букве его догм (таклид). Были реанимированы идеи восточного перипатетизма, настаивали на приоритете разума над мистицизмом, признавая нравственные интенции суфизма к самоочищению, отвергали многие ритуалы суфиев, поклонение святым и их могилам, аскетизм.

Тем не менее современный интеллектуальный ислам питают истоки исламской духовности и мистицизма ал-Газали, с одной стороны, и рационализм Ибн Сины, с другой. Потому онтологические и гносеологические истоки современных противоречий внутри ислама сохраняют свои традиционные направления. Тот же панентеизм суфизма накладывает особый отпечаток на его концепцию познания, объектом которого оказывается Бог – единственная реальность, тогда как материальный и иной мир – его отблеск. В теоретических выжимках суфизма доминируют гносеологические и этико-эстетические идеи; в их терминах пояснения получают даже онтологические аспекты суфизма. Вуджудисты, как и прежде, причину творения объясняют в стремлении некоего надмирового Абсолюта, называемого Сущностью (аз-зат), Реальностью (аль-хакк), Единством (ал-ахадийа), к самолицезрению и самопознанию в предметах сотворенной вселенной (ал-халк). Метафизические вопросы далее поясняются в терминах наиболее развитой суфийской концепции – концепции совершенного человека. Дискретное состояние атрибутов божественного совершенства во вселенной обретает свое единство и совершенство только в человеке. Затем мы обнаруживаем идею (отшлифованную много веков спустя Гегелем), что лишь в «совершенном человеке» (ал-инсан ал-камиль) Абсолют познает себя во всей полноте, т.е. в его самопознании или самосознании человек обретает подлинный образ мира. Причем если религиозное сознание в целом, и в особенности ислам, не допускает постижимость Бога, то суфизм в своих радикальных формах допускает слияние субъекта с объектом и подобным образом постижение его в собственной сути. Мусульманское учение о Боге сводится к тому, что Бог выше всякого ощущения и познания. Любое создание, даже достигшее в своем совершенстве высшей ступени, не может Его постичь. Суфийское учение отрицает это положение ортодоксального ислама. Человек, являющийся частицей («джуз´ун») Бога (куллюна), стремится к слиянию с Ним, так же, как и «все вещи возвращаются к своей основе».

Такое богохульство не только отдаляло суфизм от ортодоксального ислама, но и сеяло раздоры между его адептами. Показательно в этой связи знаменитое изречение известного суфия X в. ал-Халладжа: «Я – истина», за которое он был предан жестокой казни. После этого появились более осторожные рассуждения суфиев. Человек – не абсолютная истина, а только ее частица, и он не совершенен как бог, но причастен к абсолютному совершенству.

Сегодня в Дагестане и во всем Северном Кавказе салафизм активизировался с требованиями очистить ислам от этих и других элементов образа жизни мусульман, от различных нововведений (бида), считая их чуждыми для ислама. Поскольку, по их мнению, недопустимо посредничество между верующим и Аллахом, они настаивают на запрете поклоняться святым, отмечать день рождения пророка Мухаммада, взывать к нему и другим пророкам и т.п. Это одно из важнейших противостояний между суфистами и салафитами, зачастую приводящее к открытой вражде.

Одним из идейных истоков экстремистских настроений салафитов против регионального традиционного ислама оказывается структурная неоднородность, эклектичность суфизма, что в широком общественном сознании допускает такие формы свободомыслия, как боговерчество, антиклерикализм, ересь, индифферентизм, скептицизм, пантеизм, панентеизм, деизм, в том числе и атеизм. Салафизм категорично и резко реагирует на подобные проявления и усматривает в определенном равнодушии официального регионального духовенства к этим проявлениям грубое попрание канонов Корана.

Еще одна причина внутреннего раздора в исламской религии – аскетизм суфизма. Он формируется в исламе как религиозное подвижничество – аскетизм, и теоретическую базу аскетические движения нашли в синтезе ортодоксального ислама с различными немусульманскими философскими школами – неоплатонизма, буддизма и др., сделав акцент на осмыслении психического состояния верующего, экстатического состояния «хал», характеризующего соотношение сокровенных помыслов, душевных импульсов и внешних действий человека.

Жизненные убеждения суфиев и реальное бытие подчинены этой высокой цели, ведь состояние полного уничтожения, «небытия» собственного «я» (фана) и есть постижение Бога, абсолютной истины. Данное обстоятельство не столь и чуждо религии в целом. Подобный трансгрессивный выход субъекта за пределы обыденной психической нормы, который обладает универсальностью религиозного экстаза, известный французский философ и писатель Жорж Батай определил как феноменологическое проявление трансгрессивного трансцензуса к Абсолюту. Говоря о трансгрессии религиозной, связанной с экстатической чувственностью, современная философия углубляется в смысловое богатство суфизма, которого сегодня лишен консервативный ислам.

Широко культивируемый на Востоке мистический экстаз (порицаемый ортодоксальным исламом) освоил всевозможные способы изменения сознания, сопровождающегося потерей человеком ощущения времени, эмоциональным упоением, зрительными и слуховыми галлюцинациями. Верующие считают, что в состоянии экстаза постигаются те истины, которые недоступны разуму. Иррациональное в суфизме становится предметом особой заботы, его добиваются и духовным совершенствованием личности, и ритуальными физическими навыками экстатического поведения. Данная религиозная традиция просто неприемлема для консервативного ислама и служит основанием для его экстремистских поползновений.

Мистицизм суфизма также не является таким уж чуждым для религиозного сознания. Суфизм акцентирует внимание на содержательной ценности мистического, как наличествующего в истоках и глубинах религиозного. Вот почему и иррационализм, и мистицизм как фундаментальные обретения суфизма – зачастую основа сближения различных культур. Однако с этим подходом суфизма к современной культуре не согласен консервативный ислам, претендующий на свою исключительность в религиозной и духовной жизни современного человечества.

Указанные выше противоречия далеко не исчерпывают список идейно-философских разногласий противоборствующих умм в мусульманской религии. Об этом свидетельствует характер основных методов и способов религиозного познания в обоих вероисповеданиях – веры и интуиции. В суфизме они имеют свою специфику, что, кстати, заметно отразилось в традициях и обычаях исповедующих его народов. Вера здесь не авторитарна, опирается не на божественное откровение, а, скорее, является следствием субъективной, выстраданной, эмоционально-экстатической уверенности, результатом индивидуального озарения и мистической интуиции. В то же время интуитивистская концепция религиозной веры «менее иррациональна», даже считается интеллектуальным направлением в толковании религиозного опыта. Тогда как «сторонники антиинтеллектуального направления стремятся очистить религиозный опыт от малейших наслоений познавательной деятельности» [Сергеев М. Что такое религия? Размышление о природе религиозного опыта// Вестник РФО. 2003. № 4. С. 120].

Еще одна традиция суфийского ислама, которая не может не вызвать возражений со стороны фундаменталистов, – это элементы суфийской аллегоричности, иносказания, лицемерия. Еще в раннем исламе в связи с осмыслением внешнего акта благочестия появились секты баккаун (плакальщиков) и рийа (лицемеров). Первые настаивали на показном, демонстративном проявлении верующим строжайшего соблюдения сунны, устремления к самосовершенствованию, тогда как вторые считали внутреннее состояние мусульманина тайной, достойным сокрытия от посторонних его личным делом. Если представители этой школы – маламати – страшились лицемерия перед людьми, то последователи багдадского шейха Джунайда смирения Богу добивались без лицемерия перед самим собой, полным выключением собственной воли, ее подчинением божественной воле и признанием собственного ничтожества, что и стало основополагающим для суфизма.

Для суфийских школ характерны аллегоричность истолкования процессов и частая смена аллегорий. Аллегоричность, иносказательность, метафоричность, многосмысленность и т. п. – традиционные суфийские приемы, сознательно используемые адептами мистического ислама для обнаружения и передачи глубинного смысла. Не зря притчи и анекдоты становятся ведущим элементом восточного фольклора. Навои в своих афоризмах советует: «...не принимай за правду хвалу льстеца, не принимай его слова за чистую монету»; «хотя неприятная весть и правдива, не доводи ее до слуха друзей, если кто-то проявил неразумие, не говори ему в лицо о ней». «Мудр тот, кто не говорит неправду, но всякую правду тоже нельзя говорить». В то же время Навои осуждает неискренность: «Краснослов, который ложь правдоподобно рассказать сумел, похож на позолотившего серебро мастера золотых дел». Однако консервативный ислам и его философия сегодня не вникают в эти тонкости суфийского наследия и открыто возражают им как «бида».

В заключение отметим, что онтологические и гносеологические расхождения суфизма, на основе которого формировался традиционный для Северного Кавказа ислам, и фундаментального ислама – довольно весомые основания для противоречий внутри этой религии даже на бытовом уровне. В данной статье нет возможности выявить, насколько региональный ислам аутентичен суфизму, хотя основные их позиции совпадают. Конечно, надо учесть и другое – сегодня, в век глобализации, заметно смешение элементов многих ветвей ислама, и разговоры о чистом исламе не могут опровергнуть данную тенденцию. Развитие общечеловеческой культуры показывает, что чистым не может быть ни один ее фрагмент, в том числе даже в таком консервативном ее составляющем, как религия. Ее адепты обречены на вечные дискуссии, которые, разумеется, не должны переходить в столкновения и войны.

Более тысячи лет назад арабская нация, ставшая одним из немногих на Земле исторических народов, предложила предкам дагестанцев по тем временам мощную цивилизацию – ислам. Но душа их была в другой культуре, в языческих адатах, в замкнутой и изолированной общине и семье, и особо не спешила принимать блага и цивилизационные атрибуты мусульманства – мировоззрение, арабский язык и письменность, образование, науку… Ведь культура органична и национальна, она своя, ее не хочется менять даже на более высокую, которая идет с механичной и интернациональной цивилизацией. И все же веками, в основном благодаря древнему Дербенту, приобщались дагестанские этносы к исламской культуре, синтезировавшей достижения египтян, персов, иракцев…, а через них древних индийцев, китайцев, греков… Не успела эта культура стать единой духовной субстанцией для дагестанцев, как на них предъявила свои притязания новая, набравшая историческую силу цивилизация в лице России. Опять с бытийно значимыми цивилизационными достижениями: великий язык культуры и науки, светское образование, техника, железные дороги и индустрия… Русская культура, а затем светская советская культура открыли Дагестану просторы европейской и мировой культуры, но опять мы догоняли… Но не за горами (или за горами?) уже новая цивилизация – техногенная, информационное общество и компьютерные технологии. А мы все это опять не подкрепили культурой… Но мы можем с оптимизмом смотреть в будущее: наши народы обладают устойчивой этно-культурной и религиозной идентичностью, способной быть открытой и устойчиво-восприимчивой новым глобализационным веяниям, как тысячелетиями были открыты врата древнего Дербента духовному богатству мировой цивилизации.

«назад

Фотолента

фотографий: 5

Открытие мечети имени имама Шамиля

Категория фото: Новости »

В мечети имени имама Шамиля

Категория фото: Новости »
Учредители: Министерство по национальной политике, информации и внешним связям РД и журналистский коллектив